http://web.axelero.hu/ecoros/folyoirat/cikk/014.htm

Az egyházi és világi területi felosztások, ha azok hosszabb életűek, hatással vannak a populáris kultúra fejlődésére is. Az egyházmegyék, a világi megyerendszer kialakított néhány olyan térséget, amelyek bizonyos néprajzi sajátossággal is bírnak mára. A történelmi Magyarországról leszakított Felvidék több tájegységre is bontható, ha a népi kultúra elemeit kutatjuk. A dolgozat először A (cseh)szlovákiai magyar művelődés története 1918-1998. című kötetben volt olvasható, szerkesztette: Filep Tamás Gusztáv és Tóth László, Ister Kiadó, Budapest 1998, p. 168-206.

——————————————————————————–

I.Bevezetés

(terminológiai, kutatásmódszertani problémák)

Nyilvánvaló, hogy e – önmagában is rövid – vázlatnak nem lehet feladata terminológiai problémák hosszadalmas taglalása. A félreértések elkerülése végett azonban bizonyos szóhasználati kérdések tisztázása indokoltnak látszik. Az adott témával kapcsolatban a legkézenfekvőbbnek talán a népi kultúra kifejezés használata lenne. Ezt a gyakorlatot követte – igaz magyarázkodásokkal, megszorításokkal – Hermann Bausinger is, amikor a Népi kultúra a technika korszakában (Volkskultur in der technischen Welt) című könyvének tárgyát és címét megválasztotta. A néprajz, mint írja, a történeti fejlődés miatt nem képes megszabadulni a ťnépŤ szótól, de nem is szabad neki (Bausinger 1995, 11). Éppen ezért aztán állandóan magyarázni kell, hogy mit is értsünk népi kultúra alatt. Peter Burke, angol történész ezzel szemben a populáris kultúra (popular culture) kifejezést javasolta. Egy Ethnographia-beli tanulmányában a magyar fordító, Mohay Tamás – jobb nyelvi megoldás híján – meg is hagyta ezt a szóhasználatot (Burke 1984), míg híres könyve magyar fordítása végül mégiscsak a népi kultúránál maradt (Burke 1990). E vázlatban, a továbbiakban – végső soron szintén jobb híján – magam is a Burke-féle populáris kultúra fogalmát alkalmazom majd, amely csak részben fedi a közkeletű népi kultúra fogalmat, amelynek használata esetünkben meglehetősen problematikusnak tűnik. Ez utóbbihoz ugyanis számtalan olyan asszociáció kötődik, amelyeket nehéz lenne elfeledtetni az olvasóval. Ilyen például az, hogy a népi kultúrát igen gyakran tekintik bizonyos nemzeti sajátosságok hordozójának és szívesen azonosítják a paraszti kultúrával. Nos, leszámítva azt, hogy – amint majd látni fogjuk – jelen vázlat sokkal szélesebb rétegekből merít, mint a parasztság; a parasztság maga is egy rendkívül változó, korántsem egy és egységes kultúrával rendelkező réteg (Löfgren 1982, 90-91; Vörös 1977). Így aztán már maga a hagyományos paraszti kultúra is igen problematikus fogalomnak látszik (Dobrowolski 1972). A későbbiekben ahhoz is szolgálok jónéhány – remélhetőleg meggyőző – adalékkal, hogy a nemzeti jelző használata a népi kultúra esetében legalább is megkérdőjelezhető. Szóba jöhetnének még a mindennapok kultúrája, vagy a tradicionális kultúra, esetleg hagyományos kultúra, valamint köznépi műveltség kifejezések is, amelyek részben valóban fedik jelen vázlatunk tárgyát, ám hol szűkebbek, hol tágabbak annál. Épp ezért a továbbiakban, ha kifejezetten a jobbágy-paraszti kultúráról lesz szó, akkor alkalmazom csak a fenti megszorításokkal a népi kultúra kifejezést, egyébként a szélesebb társadalmi rétegeket, a kis emberek kultúráját felölelő populáris kultúra kifejezést tartom korrektnek.

Ugyancsak indoklásra szorul a vizsgált magyar népcsoport (cseh)szlovákiai jelzős használata. Ez a megoldás (az egész kötet gyakorlatának megfelelően) egyértelműen az adott időhatárok közt is változó állami kereteket jelzi, még akkor is, ha tudjuk, hogy 1938-1945 között a szóbanforgó terület nagyobbik része se Csehszlovákiához, se Szlovákiához nem tartozott, hanem Magyarország része lett (a Csehországban élő magyarok populáris kultúrájával jelen vázlatunk végképp nem tud foglalkozni). Ebből a szempontból talán szerencsésebb lehetne felvidéki vagy felföldi magyarságról beszélni, ám ezek a jelzők meg annyira relatívak, történetileg annyira meghatározottak, hogy használatuk egy tudományos igényű munkában nem lenne korrekt. A kutatott népesség egészen pontos, bár kissé nehézkes maghatározása a mai Szlovákia területén élő magyar nemzeti kisebbség lenne (erről bővebben lásd: Liszka 1991, 490-491; Paládi-Kovács 1994).

A trianoni békediktátum nyomán Csehszlovákiához került egykori felső-magyarországi területek magyarsága populáris kultúráját még az 1918-as állapotok viszonylatában sem ismerjük megfelelő mértékben. Született ugyan néhány összefoglalás, amely a térség népi kultúráját, hagyományos módszerekkel, mintegy állóképet rajzolva, lényegében a jobbágy-paraszti kultúra körére leszűkítve kísérli meg rögzíteni, ám ezek kivétel nélkül hézagosak, (jó esetben) a kutatás éppen aktuális állását visszatükröző improvizációk. Nem született olyan átgondolt program, amelynek segítségével a még élő, huszadik század eleji populáris kultúra (tehát a kisemberek kultúrája) jelenségeit tudnánk – legalább utólag – rögzíteni, rekonstruálni. Nem is beszélve arról, hogy ezt a kultúrát, az egyébként is előjövő modernizációs változásokon, a népi kultúra általánosan jellemző átváltozásán, megszűnésén túlmenően időközben egy csomó olyan hatás érte, amelyek az impériumváltásokból, valamint a társadalmi berendezkedésben bekövetkezett szintén többrendű változásokból adódtak. Rendkívül hézagos ismereteink vannak (ha egyáltalán vannak!) az 1918-as, 1938-as, ill. 1945-ös impériumváltásoknak, a huszas évek gazdasági válságának, az ötvenes évekbeli szövetkezetesítésnek, a hatvanas évek végi politikai lazulásnak, továbbá a 89-es társadalmi-politikai változásoknak a populáris kultúrában tetten érhető hatásairól.

Szovjet mintára a II. világháborút követő években mind a magyar, mind a szlovák néprajztudományban (az utóbbiban erősebben) kialakult egy jelen (értsd: szocializmus)kutatási irányzat, amely a szlovákiai magyar néprajzi kutatásokat gyakorlatilag egyáltalán nem érintette meg. A szlovákiai magyar néprajzi kutatás a magyar kisebbségtől idegen impérium (= Csehszlovákia megalakulása, a belőle adódó állandó nemzeti fenyegetettség érzése), valamint az új társadalmi rend (= szocializmus a maga internacionalizmusával) ellenhatásaként a népi kultúra konzerváló, identitásmegőrző szerepében bízva, öntudatlanul is visszatérve gyakorlatilag a herderi gyökerekig, szinte kizárólag a magyar archaizmusokat kereste és – találta meg. Ezt a kommunista hatalom is viszonylag gyorsan felismerte, s az ötvenes évek második felétől már támogatta is a haladó hagyományok kutatását, ápolását (ilymódon – ideológiailag talán indokoltan ugyan, ám tudományos szempontból teljesen logikátlanul! – haladó hagyománynak minősült a kiszehajtás vagy a sárdózás, de a betlehemezés már nem.) Azáltal, hogy a szlovákiai magyar néprajzi kutatás fő iránya archaizmus- és parasztság-centrikus maradt, egy olyan zsákutcába került, amely ott ér véget, ahol a kutatók előtt elfogy a kutatás tárgya, pontosabban amikor kihal az a nemzedék, amely még legalább morzsáival tud szolgálni annak a hagyományos népéletnek, amelynek idilli képe inkább csak a későbbi interpretálók álomvilágában létezett. Ilymódon teljesen jogosultnak tűnhet az a sokszor elhangzó zsurnalisztikai kérdés, hogy maradt-e még mára kutatni valója a szlovákiai magyar néprajzkutatónak? A válasz (ma még!) abban az esetben is igen lehet, ha megmaradunk az említett zsákutcás, archaizmus- és parasztság-centrikus elv szintjén; ám fokozottabban igaz, ha a kultúrát, így a populáris kultúrát is egy állandóan változó, fejlődő, élő képződményként vizsgáljuk. Annak ellenére, hogy viszonylag sok adattal rendelkezünk a mai Szlovákia területén élő magyarok népi kultúrájáról (vö.: Botík-Méry 1981; Liszka 1988, 1990, 1992a; Fülöp 1992; Juhász 1995), a populáris kultúra társadalmi rétegzettségéről, időbeli fáziseltolódásairól, változásairól, a különféle kölcsönhatá- sokról, területi változatairól stb. vajmi keveset tudunk. Tekintettel az e munka elkészítéséhez rendelkezésemre álló idő rövidségére, a kutatás részben vázolt mai helyzetére, a jelen összegzés inkább valóban csak vázlat, s a kutatási eredmények, pontosabban: hiányosságok számbavételének, az elvégzendő feladatok kijelölésének, a szempontok megadásának a terepe lehet csupán.

II.Az eddigi összegzési kísérletek áttekintése

A mai Szlovákia területén élő magyarság népi kultúrájának századforduló környéki rekonstruálását elvileg az abban az időben megjelent megyei monográfiák néprajzi fejezetei összegzéséből kaphatnánk meg. Ezek szakmai minősége, szempontjai, szerzőik tudományos felkészültsége viszont annyira különböző, hogy színvonalas összegzés ezek alapján nem készíthető el. Napjainkig viszont négy szerző is megkísérelte összefoglalni, áttekinteni a szlovákiai magyarság népi kultúráját. Egyik sem az általunk kitűzött célok szerint járt el, tehát a szlovákiai magyarság populáris kultúrájáról nyomdokaikon járva nemigen rajzolható meg egy elfogadható kép, röviden mégis érinteni kell őket. Fontos adatokat foglalnak ugyanis össze, amelyek ismerete nélkül egy modernebb, tágabb összefüggésrendszerbe helyezett populáris kultúra-kép sem volna megrajzolható.

Manga János (1939)

Az 1938-as határmódosítások után kísérelte meg a szlovákiai magyarság népi kultúráját áttekinteni. Az egész szlovákiai magyarságot (teljesen indokolatlanul!) gyakorlatilag palócnak tartva, egy egységről beszél (csak néhány esetben, mint például a viseletnél, utal táji különbözőségekre), figyelmen kívül hagyva a település- és népesedéstöréneti, konfesszionális, társadalmi, természetföldrajzi stb. eltéréseket. Közben még példákat sem hoz (nyilván az akkori kutatás helyzetéből adódóan) olyan fontos tájegységekről, mint az Ung-vidék, a Felső-Bodrogköz, Abaúj). Tanulmánya címével ellentétben (A visszatért Felvidék néprajza) foglalkozik viszont azzal a térséggel is (Nyitra környéke), amely nem került vissza Magyarországhoz. Az archaizmus-centrikus szemlélet tipikus példája az írás, s az ősi kifejezés rendszeresen visza-visszatérő bűvszava a tanulmánynak (ősi életmód, ősi forma, ősi halászélet, ősi évkezdő ünnep stb.). Lényegében állóképet kísérel meg rajzolni, mintha az élet a századforduló tájékán megállt volna. Közben nem veszi észre, hogy az általa bemutatott számtalan archaikus műveltségelem, már abban a korban is legfeljebb funkció nélküli emlékképként élt adatközlői tudatában. Nem az adott kor népéletét rögzíti tehát, hanem azt a bizonyos ősit keresi, s gyakorlatilag meg sem kísérli a két évtizedes idegen uralom hatásait a népi kultúrán lemérni. Mindössze néhány odavetett mondata enged újabb változások rögzítésére következtetni. Pl. Újabban a vasárnapi ebéd utolsó fogásaként gyakori a ťkőttŤ tészta (Manga 1939, 212). Vagy: A pásztorélet már hanyatlóban van a Felvidéken. Elősegítette ezt elsősorban a földreform (uo. 214). S végül: A népviselet a világháború alatti és utáni években a Felvidéken is elindult az internacionalizálódás útjára (uo. 216)

Arany A. László (1941)

A fentivel lényegében egy időben keletkezett, csak a határ másik oldalán íródott rövid összegzés az 1938 után is (cseh)szlovák fennhatóság alatt maradt terület magyar néprajzát tárgyalja jóval kisebb terjedelemben, jóval kevesebb konkrét adatot fölsorakoztatva, kutatásmódszertanilag valamivel mégis modernebb szemléletmódról tanúskodva. A szakember kötelessége elsősorban … a valóságnak szigorúan tárgyilagos megismerése és rögzítése. A szlovákiai magyar néprajz még nem létezik. Ez egyelőre még csak feladat marad. Az itt elmondottak csak azt mutatják, mit kell elvégezni. A tárgyilagos és értékes munka feltételei azonban nem egyszerűek. A szlovákiai magyarság peremhelyzete, népi elhelyezkedése fokozottabb követelményeket támaszt. Kötelező a két (szlovák-magyar) művelődési kör ismerete, a közvetlen szlovák környezet etnológiai megismerése. Csak így lehet megvalósítani a tárgyilagos, elfogulatlan és tévedéstől mentes megismerést – írja többek között (Arany 1941, 1). Az akkori szlovákiai magyarság három csoportját (a Pozsony, a Nyitra és a Kassa környéki szórványokat) külön-külön mutatja be, figyelmeztetve sajátos helyzetükre is (pl. Pozsony közelségének a hatása, a Kassa környéki falvak egymástól való elszigeteltsége stb.) Voltaképpen ő is az archaizmusokat keresi (kedvenc jelzője a sajátos), ám leírja a polgárosult jelenségeket is (elsősorban a Pozsony környéki falvak esetében). Mindent összevetve, hitelesebbnek tűnik, mint Manga hasonló célkitűzésű munkája (az általa bemutatott három mikrorégiót, úgy tűnik, valóban ismeri), ismétlem, még akkor is, ha jóval kevesebb konkrét adatot találunk benne.

Balassa Iván (1989)

Dokumentatív leírásra törekvő összegzés, amely a szlovákiai magyar néprajzi kutatások utóbbi évtizedekbeli eredményeit igyekszik számba venni. 1970-ben a magyar nemzetiség 74,m,4 %-a falun élt, ami számunkra azért is fontos, mert népi hagyományaikat így jobban meg tudják őrizni – írja már a bevezetőben (Balassa 1989, 320), s ezzel közvetve körül is határolja, hogy mely társadalmi rétegek kultúrája érdekli. Tárgyát az akkori hivatalos szlovák területbeosztást követve, három nagyobb részre tagolja (Nyugat-, Közép- és Kelet-Szlovákia), s azon belül mutatja be az egyes, magyarok is lakta tájegységek népi kultúráját. Lényegében mintha ő is a század első évtizedeinek állapotait kísérelné meg rekonstruálni, s a közben végbement változásokra szinte egyáltalán nem figyel oda, viszont észreveszi a kutatási hiányosságokat, s helyenként ezek pótlására is figyelmeztet.

Kósa László (1968, 1979, 1992)

A szerző több munkájában is foglalkozott a szlovákiai magyar tájegységek népi kultúrájával. Az általam ismert első ilyen jellegű dolgozata voltaképpen a szlovákiai magyar néprajzi kutatások feladatait kijelölendő jött létre, s ennek kapcsán mutatja be a térség legfontosabb, magyarok is lakta tájegységeit (Kósa 1968). A szlovákiai magyar tájak népköltészetét bemutató válogatása bevezetéseként később ismét visszatért a szóbanforgó tájegységek, elsősorban folklorisztikai jellegű jellemzésére is (Kósa 1979, 7-20). Lényegében ezeket az előmunkálatokat, valamint a Filep Antallal közösen írott A magyar nép táji-történeti tagolódása c. munka (Kósa-Filep 1975) tapasztalatait is felhasználva írta meg nagy összegzését Paraszti polgárosulás és a népi kultúra táji megoszlása Magyarországon (1880-1920) címen (Kósa 1990). Ebben ezideig a legmélyebb, elemző igényű áttekintését adja a most szóbanforgó térség népi kultúrája gyökereinek is, a századforduló körüli két-két évtizedben lezajlott polgárosulási folyamatoknak a számbavételével. Az egész magyar nyelvterületre kiterjedő vizsgálódásait négy nagyobb, földrajzilag és történetileg agyaránt indokolt tájegység (Az Alföld és peremvidékei; Dunántúl, Kisalföld, Szlavónia; Felföld; Erdély és Moldva) viszonylatában végezte. Nem a népi kultúra felszínes, tüneti bemutatására vállalkozik, hanem azokat az etnikai, társadalmi, gazdasági stb. mozgatórúgókat veszi számba, amelyek azt, annak belső tagozódását elősegítették, a különféle fáziseltolódásokat előidézték. Kósa dolgozata alapmű jelen témánk vizsgálatához is, és a szlovákiai magyarság populáris kultúrájának századunkbeli alakulását összegző majdani monográfiának kiindulópontja kell, hogy legyen.

III. A csehszlovákiai magyarság táji-történeti tagolódása

A kultúrák általában nem a nyelvhatárok mentén rendeződnek. Értem ez alatt azt, hogy a kultúrális jelenségek döntő hányadának kiterjedésében (és a néprajztudomány ezekkel a kulturális jelenségekkel foglalkozik) a nyelvhatárok általában nem jelentenek választóvonalak (vö. Kósa 1990, 9-10). Így aztán a mai Szlovákia területén élő magyarságnak miközben nincs egységes populáris kultúrája (ennek tagolódásáról szól az alábbi fejezet), ez a műveltség általában sem észak felé (tehát a magyar-szlovák nyelvhatár mentén) nem zárt, sem dél felé, a jelenleg országhatárral elválasztott, általában magyar nemzetiségű területektől nem zárt. Sőt, ahogy arra Balassa Iván is figyelmeztet, inkább kelet-nyugati irányban találhatja szembe magát természetföldrajzi (s tegyük hozzá: kulturális!) akadályokkal: Nehézséget jelent az is, hogy a közlekedési útvonalak is nagyobbrészt észak-déli irányúak, de a csehszlovák kormányzat a múltban és jelenben nagy erőfeszítéseket tesz a nyugat-keleti kapcsolatok kiépítésére, ami a magyar nemzetiségre is kedvező hatást gyakorolt (Balassa 1989, 319). Ennek az úthálózatnak a kiépülése nyilvánvalóan közelebb hozta egymáshoz a dél-szlovákiai magyar tájegységeket, ám egységes populáris kultúra kialakulását nem eredményezte. Az igazsághoz tartozik, bár hatásai az etnológia eszközeivel ma még nem mérhetőek, hogy az új, 1996-ban bevezetett, jobbára észak-déli érdekeltségű szlovákiai területelrendezés épp ellenkező hatások elérését célozta meg.

Az alábbi áttekintés, praktikus okokból (észak felől tehát a nyelvhatárral, délről pedig a szlovák-magyar országhatárral) mégis lezártnak tekinti a szlovákiai magyar nemzeti kisebbséget és úgy mutatja be először azokat a tényezőket, amelyek populáris kultúrája belső tagolódását elősegítették, majd konkrétan az egyes (táj)egységeket. Figyelmeztetni szeretnék azonban arra, hogy ez a tagolódás sem érintetlen az időtől, tehát történeti mércével mérve ez is alakul, változik: Bizonyos táji különbségek semmi másnak nem tekinthetők, mint csupán időbeli különbségeknek (Barabás 1963, 103). Ezekre a változásokra is utalok már ebben a részfejezetben is, holott a változások szerepének, a periodizáció kérdéseinek később még külön fejezetet is szentelek.

1. A természetföldrajzi viszonyok és a kultúra viszonya

Egyes kutatók előszeretettel beszélnek a természetföldrajzi viszonyoknak az ott élő népek mentalitására, életszemléletére kifejtett hatásáról. A népdalok alakulásával kapcsolatban jegyzi meg például Szomjas-Schiffert György a következőket: az egymástól eltérő földrajzi körülmények a benne tartósan élő népre különböző hatást gyakorolnak, s ez átsugárzik a népdal előadására és formálásra is. Más és más jelleget mutat ebből a szempontból az erdő régió lakóinak éneke (szűk ambitus), mást a steppe övezeté (tág ambitus) és ismét mást a földmívelő övezet lakosságáé (kiegyensúlyozott dalforma). Minedezeknek megvan a maguk fizikai és az ebből fakadó pszichikai oka; ezért beszélhetünk a népdal karakterológiájáról is… (Szomjas-Schiffert 1981, 31). Más szerzők a természetföldrajzi viszonyoknak a balladák, megint mások a mesék változásaiban, karakterológiájában betöltött szerepéről beszélnek (vö. pl. Burke 1991, 70-71). Mindez meglehetősen nehezen adatolható és bizonyítható. Érezni mindenesetre lehet, hogy – helyi példáknál maradva – más a mentalitása egy csallóközinek és más egy gömörinek. Ugyanakkor az is igaz, hogy – bár többé-kevésbé hasonló természetföldrajzi viszonyok között él – más a csallóköziek és más a bodrogköziek mentalitása is. Az anyagi kultúrában viszont sokkal kézzelfoghatóbban megragadható a természetföldrajzi viszonyok szerepe a kultúra alakulásában. Azt hiszem, nem kell hosszadalmasabban magyarázni, milyen hatással vannak a természeti viszonyok a településszerkezet, építkezés, gazdálkodás, viselet, táplálkozás stb. alakulására (vö. Barabás 1963, 72-87).

2. Az adminisztratív területbeosztások szerepe

Az egyházi és világi területi felosztások, ha azok hosszabb életűek, hatással vannak a populáris kultúra fejlődésére is. Az egyházmegyék, a világi megyerendszer kialakított néhány olyan térséget, amelyek bizonyos néprajzi sajátossággal is bírnak mára (pl. Gömör, Hont stb.). A helyi hatóságok különféle rendelkezései, helyi törvénykezései is befolyásolták a populáris kultúra alakulását (vö. Kisbán 1994). Amint arról az alábbiakban még részletesebben is szó lesz, ugyanígy hatással vannak a populáris kultúra alakulására az impériumváltások, persze nem azonnal (Kovacevicová 1975, 46-47). Nehezen adatolható, valószínűleg mégis ezzel magyarázható az a különbség, amely a szlovákiai Révkomárom, illetve a magyarországi Komárom lakosainak a viselkedéskultúrájában tapasztalható. Tudomásom szerint ilyen irányú kutatások még nem zajlottak, bár egy interdiszciplináris (pszichológiai, szociológiai, kultúrantropológiai stb.) vizsgálat eredményei minden bizonnyal tanulságosak lehetnének.

3. Az interetnikus kapcsolatok szerepe és jelentősége a csehszlovákiai magyarok populáris kultúrája alakulásában (2)

Végső soron tudománytörténetileg magyarázható, ám mégsem indokolható, hogy néprajzi gyakorlatunk (s tulajdonképpen nem csak a miénk) kimondva-kimondatlanul azonosítja népi kultúránk elterjedési területét a magyar nyelvterülettel (és általában a nemzeti népi kultúrákat az adott etnikum-nemzet nyelvi kiterjedésével). Az azon belüli belső tagolódás, az egyes tájegységek, néprajzi, etnikai, etnokulturális csoportok meghatározására eredményes erőfeszítéseket tett ugyan, ám a külső határok egybeesését gyakorlatilag evidensnek véve, a kérdéssel érdemben nem foglalkozott. Gunda Béla, aki pedig valóban európai távlatokban és összefüggésekben vizsgálta a magyar népi műveltséget, szintén a nyelvi határokon belül szemlézi csak népi kultúránk tagolódását: A magyar népi műveltség – amelyben benne rejlik a hagyományos és a folyamatosan új – az Őrségtől a moldvai csángókig, a Zobor vidékétől a szerémségi magyarokig sajátosan integrálódott, egymással láncszerűen összefüggő, vonalhatárokkal el nem választható, az etnikumot is kifejező szubkultúrák sokszínű freskója – írja akadémiai székfoglaljában (Gunda 1994, 52). Ennek ellenére, s ez a székfoglaló egész mondanivalójából, érvrendszeréből egyértelműen kitűnik, a nyelvi határ – legalább itt, Közép-Európában – nem jelent egyszersmind kulturális határt is. Ugyanez érvényes a Skandináv félszigetre, amint azt Nils-Arvid Bringéus munkájából megtudjuk (Bringéus 1990, 93); s Richard Weiss kutatásai Svájc viszonylatában is igazolják ezt a tételt (Weiss 1959). Paládi-Kovács Attila hangsúlyozza, hogy lehetetlen a szomszéd népekétől elszakítva vizsgálni a magyar népi kultúra tagozódását (Paládi-Kovács 1984, 58), ám ha valóban eszerint járunk el, akkor annak is ki kell derülnie, hogy az egyes népek népi kultúrái között nincs éles határ, sőt (tovább menve) a népi kultúrák valószínűleg nem is a népek, nemzetek, etnikumok nyelvi kiterjedése szerint körvonalazódnak (a témához lásd még: Kiliánová 1994; Voigt 1980).

A fentiekből adódik, hogy a néprajztudomány szép és izgalmas feladatai közé tartozik az egyes népi kultúrák alkotóelemei eredetének feltárása, a kulturális áramlatok útvonalainak a feltérképezése, azok okainak felderítése, illetve az egyes kultúrák, kultúrkörök határainak megvonása, valamint egymásra gyakorolt hatásainak megállapítása. Ugyancsak izgalmas problémakörbe botlik az a kutató, aki az etnikumok (ez alatt jelen esetben, az egyszerűség kedvéért a mai értelemben vett nemzeteket értem) és kultúrák sajátos viszonyrendszerének vizsgálatába kezd. Nyilvánvaló ugyanis egyfelől, hogy egy-egy etnikum populáris kultúrája általában nem egységes, több kisebb-nagyobb, egymástól – időbeli fáziseltolódásokból is adódóan -többé-kevésbé eltérő, ugyanakkor egymáshoz mozaikszerűen kapcsolódó alapegységből tevődik össze. Másfelől azonban bizonyos kulturális jelenségek (előre kell bocsátani: a legtöbb!) átnyúlnak az etnikai határokon, s az etnikumoktól független, azokat egymáshoz kapcsoló kultúrákat, kultúrköröket alkotnak.

A problémakörhöz néhány, szlovákiai magyar vonatkozású példát is fel lehet sorakoztatni, amelyek közvetve arra is választ adnak, miért nyúlnak át bizonyos kulturális jelenségek a nyelvi határokon.

Az interetnikus kapcsolatok vizsgálatának talán leghálásabb terepe Pozsony és környékének magyar-német-szlovák (valamint részben horvát és bulgár) lakosságának együttélése. A probléma külön monográfiát igényel, ezért csak néhány kiragadott példával igyekszem szemléltetni. A XIX. század végén azt tartották Pozsonyról, hogy reggel szlovák, délben magyar, este pedig német (Salner 1996, 31). A város ezt a háromnyelvűségét, háromkultúrájúságát 1945-ig alapvetően megőrizte, bár – ahogy azt egy öreg Preßburger megjegyezte – az igazi Preßburger három nyelvet beszélt, de egyiket sem helyesen. Mindettől függetlenül nem lehettek kommunikációs problémák, ami nagyban megkönnyítette a különféle kultúrjavak szabad áramlását. Ennek rengeteg csatornája volt. A pozsonyi jómódú német családoknál általában felső-csallóközi magyar lányok cselédeskedtek, miközben kommunikációs nyelv általában a magyar volt. Nagyon nehéz egzakt módon lemérni, de nyilvánvaló, hogy az a néhány esztendő, amelyet ezek a lányok az adott polgárcsaládnál töltöttek, nem maradt nyom nélkül mentalitás- és viselkedéskultúrjukban, ízlésvilágukban stb.

A problémamentes nyelvi kommunikációt segítette elő az ún. cseregyerek-rendszer intézménye. A kérdéskörrel az utóbbi években (s nemcsak a szlovákiai Kisalföld viszonylatában, hanem például a történeti Gömör területén is) többen foglalkoztak (a legutóbb Liszka 1997, további irodalommal), így most csak annyit tartok róla szükségesnek elmondani, hogy lényege: kisiskoláskorú gyerekeiket a különböző nemzetiségű, paraszti és polgári származású szülők egyaránt néhány hónapra, gyakran 1-2 évre kölcsönösen kicserélik, mint sajátjukat nevelik, iskolába járatják. Ezáltal a gyerek nemcsak a másik nyelvét sajátítja el, hanem adott esetben a másik kultúrája iránt is fogékonyabb lesz. A cseregyerek-rendszer hagyományai adatolhatóan a 19. század első évtizedeiig nyúlnak vissza, s egész az 1960-as évekig tartanak (3).

Karl Benyovszky 1930-ban egy német nyelvű pozsonyi mondagyűjteményt jelentetett meg (Benyovszky 1930a), aminek még ugyanabban az esztendőben egy szlovák fordítása is napvilágot látott (Benyovszky 1930b). A munka jegyzetapparátusa alapján a mondaanyag – amellett, hogy természetszerűleg egy csomó, Európa-szerte ismert vándormondát reprezentál – pozsonyi magyar-német körökből származik, illetve forrása kifejezetten magyar. S bár a gyűjteménynek még csak magyar fordítása sem jelent meg, kétségtelen, hogy jól reprezentálja azt a többnyelvű és -kultúrájú pozsonyi milliőt, amelynek a magyar kultúra is szerves része volt. A szlovák fordítás közreadásával viszont a mondaanyag erőteljesebben törhet(ett) magának utat (ha másodlagosan is) a szlovák folklórban. E gyűjtemény(ek) és recepciójuk, hatásuk alapos mikrofilológiai elemzése még a kutatás jövőbeli feladatai közé tartozik.

Az egykori Komárom megye Dunától északra elterülő részén található egy falucsoport, amelyre az azonos viselet a jellemző. A Martost, Ímelyt, Naszvadot, Komáromszentpétert, Hetényt, Madart és Újgyallát magába záró csoportot a magyar kutatás magyar viseleti csoportként tartja számon (Fél 1942; Fél 1980, 527), holott Újgyalla egy, a török háborúk után, a 18. században az északi szlovák megyékből betelepült község, s lakossága szlovák öntudatát és nyelvét a mai napig megőrizte. A lakosság több mint 95 %-a a 20. században is szlovák, s a településen magyar család nem is él. Magyarok csak vegyesházasságok útján kerültek a faluba (Podolák 1992, 45). Mindezek ellenére az említett viseleten kívül az egész falukép (építkezés, településszerkezet) azonos a környező falvakéval. A lakossága tisztán római katolikus vallású, míg a többi említett település esetében tiszta református (Madar, Hetény, Martos), református római katolikus kisebbséggel (Komáromszentpéter), illetve római katolikus református kisebbséggel (Naszvad, Ímely). Az ugyanebben a térségben található Kurtakeszi, amely szintén a 18. század folyamán római katolikus szlovákokból települt be, századunkra lényegében nyelvében is elmagyarosodott, s 1942-től a református Marcelházával közigazgatásilag is egybekapcsolva szinte teljesen elveszítette korábbi identitását (bár a marcelházi református magyarok ma is tótoknak hívják a tőlük csupán vallásukban és családneveik szlovákos hangzásában különböző kurtakeszieket). Felvetődik a kérdés, vajon miért őrizte meg nyelvi identitátását Újgyalla szlovák népe, s miért veszítették el a kurtakesziek? A jövőben természetesen meg kell vizsgálni, hogy az újgyallai szlovákok népi kultúrája mennyiben különbözik a környező magyar falvak népi műveltségétől. Láthattuk, hogy a viselet, építkezés, településszerkezet vizsgálata nem eredményezett különbségeket, ám valószínű, hogy a nyelvhez jobban kötődő jelenségek esetében azért lesznek eltérések. Érdemes lenne továbbá alapos összehasonlító vizsgálatokat folytatni Kurtakeszi és Marcelháza viszonylatában is!

Az Alsó-Ipoly mentén található néhány település (Leléd, Bajta, Helemba), amelyek szintén a török háborúk után, a 18. században, északi szlovák megyékből települtek újra. Ezen, mára teljesen elmagyarosodott falvaknak (a legidősebb generáció nem is tud szlovákul, miközben például a lelédi öregek állítják, hogy az ő nagyszüleik – tehát századunk elején – egymás közt még tótul beszéltek) egykori szlovák voltára legfeljebb a család- és dűlőnevek, illetve egyéb terminológiák alapján következtethet a kutató (Liszka 1994, 9-19). Érdekes, hogy az Ipoly túlsó, magyarországi oldalán található Ipolydamásdot még ma is szlovák faluként tartják számon. Vajon miért következett be gyorsabban a nyelvváltás az 1918 óta Csehszlovákiához tartozó falvakban, mint a mindig is Magyarországhoz tartozó Ipolydamásd esetében? Elméletileg több válasz is adódik: 1. az ipolydamásdiak eleve egy helyről, egy közösségként települtek meg az Ipoly mellett, míg a Leléd, Bajta, Helemba lakosága annak idején több helyről származva, akár más-más nyelvjárást beszélve alakulhatott ki (ezt levéltári kutatásokkal igazolni vagy cáfolni kell); 2. Ipoly- damásdon a múlt század végén, századunk elején működhetett olyan pap vagy tanító, aki tevékenységével erősítette a szlovák identitást, míg a jobb-parti településeken nem, illetve ellenkező előjelű hatást fejtett ki (ezt szintén igazolni vagy cáfolni lehet és kell).

Hasonló probléma figyelhető még két Abaúj-Torna megyei falu esetében is. Horváti lakossága eredendően (egy 18. századi betelepülés következtében) ruszin volt, s a 19. század közepére, nem kis mértékben nyilván a magyar környezetnek köszönhetően kétnyelvűvé, majd századunkra teljesen magyarrá vált. Mindössze a kultúra egyes rétegeiben (táplálkozás, szokások) lelhetőek fel idegen elemek (Bodnár 1991, 58). A tőle nem messze, az Áj-völgyben, a völgy legészakibb szegletében (ám úttal, kapcsolatrendszerrel csak dél felé, a magyar Ájon keresztül rendelkező) Falucska lakossága korábban szintén ruszin volt, míg mára elszlovákosodott. Vajon mivel magyarázható, hogy Horváti ruszin népe magyarrá, a látszólag kizárólag magyar kapcsolatokkal rendelkező Falucska ruszin népe pedig szlovákká vált? Az utóbbi esetében pedig a magyar kapcsolatok, illetve a gazdaságföldrajzi kényszer oly erősek voltak, hogy a helyi hagyomány szerint, amikor 1938-ban a két falu (Áj és Falucska) között – a nyelvhasználat szempontjából teljesen indokoltan – meghúzták a magyar-szlovák határt, a falucskai (ruszin)szlovák bíró küldöttséget menesztett egy magyar zászlóval, hogy csatolják a települést Magyarországhoz. Nem csoda ez, hiszen észak felé még csak kocsiúttal sem volt összekötve a település, s az új országhatár a szó szoros értelmében a világtól zárta volna el a falut. Hasonló problémáról tudunk a Krasznahorka melletti Pacsa, illetve a Rozsnyóhoz közeli Rekenyeújfalu esetében is. Utóbbi település férfilakosságának a zöme a Magyarországhoz csatolt szomszédos Rudna bányájában talált megélhetést, s az új határ ettől fosztotta meg őket.

Érsekújvártól északra a török háborúk pusztításait követően a helyi földbirtokosok Morvaországból hoztak telepesek, s mára így alakult ki a Nagysurány környéki szlovák nyelvsziget (Kálmán 1943, 43-44). A századunkra elszlovákosodott morva-csehek kultúrája semmiben nem különbözik az őket körülvevő kisalföldi magyar falvak hagyományos műveltségétől, legfeljebb néhány esetben valamivel archaikusabb képet mutat. A kérdés itt is föltehető: ezek a morva telepesek a történeti Magyarország keretei között, magyar falvakkal körülvéve, a 19-20. század fordulójának erős magyarizációs hatásainak is kitéve vajon miért szlovákosodtak el, miért nem váltak szintén magyarrá?

A Nyitra környéki zoboralji magyar nyelvsziget anyagi és szellemi kultúráját Morvay Judit vizsgálta meg a most bennünket érdeklő szempontok szerint imponáló alapossággal, s megállapította, hogy kutatott területünk népi kultúrája egy nagyobb egység része, a legarchaikusabb réteg, s az újabb kulturális mozgások beletartoznak egy nagytáji együttesbe. A nemzetiségi hovatartozás másodlagosnak mondható. A kulturális jelenségek és változások egy nagyobb, szélesebb területen észlelhetők, mint szorosan kijelölt terepünk.

Az a nagyobb kulturális egység, amelybe a Zoborvidék beilleszthető, csak részben körülhatárolható, vegyes nemzetiségű terület. A szomszédos és távolabbi szlovák falvak települései, életkörülményei azonosak. Vizsgált területünkhöz hasonlóak a földművelés munkafolyamatai, a kendermunka, részben hasonló az állattartás (külön kiemelném az állathívó és -irányító szavakat), sőt a hiedelmek, szokások egy része is. Ez a hasonlóság a nyelvi különbségeken kívül, kisebb eltéréseket is hordoz.

Megállapíthatjuk, hogy a Nyitra vidéki magyarság kultú- rájában éppen azoknál a részterületeknél (szénamunka, aratás, kendermunka, táplálkozás stb.) találjuk a legtöbb azonosságot nagytáji környezetével, amely kultúrájában is egységesnek mondható. Továbblépve azt is megállapíthatjuk, hogy éppen ezek a nagytáji azonos jelenségek összefüggően vagy töredékesen a magyar paraszti kultúrában távolabbi területeken, a palócoknál, a Dunántúlon, Erdélyben is megtalálhatók… (Morvay 1980, 156-157).

A Morvay Judit által fölvázolt néprajzi tények nyilván jobban megérthetőek, ha figyelembe vesszük, hogy az – érintett magyar és szlovák – népesség egyrészt azonos természetföldrajzi viszonyok között élt, illetve másrészt, hogy ebben a térségben a nyelvhatár az utóbbi évszázadokban igencsak mozgékonynak mutatkozott. Tudvalévő, hogy a zoboralji magyar nyelvsziget századunk elején még félszigetként kapcsolódott a barsi magyar tömbhöz, s ugyanakkor az is igaz, hogy például Vicsápapáti népe csak a 19. század végére magyarosodott el (Ujváry 1994, 45), hogy azután napjainkra fokozatosan visszaszlovákosodjon. S hogy még jobban bonyolódjék a kép, idézzük Jozef Ludovít Holubyt, aki a Nyitra völgyi szlovákság körében is ismert böjti eledel, a költés (keltýs) bemutatása kapcsán 1896-ban így írt: Galgóc és Nyitra között sok a magyar nevű, de szlovák lakosságú község és dűlő, s e községek számtalan egyszerű családja magyar nevű, bár magyarul már régóta nem is tudnak, s minden kényszer és nyomás nélkül elszlovákosodtak. A keltýs készítésének szokása és neve is abból az időből származik, amikor itt nagy számban éltek még magyarok, akik a 18. század elején Galgóc és Nyitra között már kisebbségben voltak, s idővel teljesen elszlovákosodtak (Holuby 1958, 162).

Mindezek tudatában szakember legyen a talpán, aki a térség mai magyar vagy szlovák népe bizonyos kultúrjelenségeit etnikai alapon bárhová is be tudja (egyáltalán: be merészeli) sorolni!

Tanulságos a második világháború után a Magyarországról vidékeinkre települt szlovákok népi kultúrája alakulásának a vizsgálata is (vö. Podolák 1992). Szanyi Mária kutatásaiból tudjuk, hogy a Pozsony megyei Alsó- és Felső-Szelibe költözött tótkomlósi szlovákok szinte a legutóbbi időkig megőrizték hagyományos ételeiket és táplálkozáskultúrájukban az őshonos magyar lakossággal csak igen kevés kölcsönhatás mutatható ki: A két népcsoport közel harminc éve él együtt, közöttük a mindennapi érintkezésnek, amely magyarul folyik, nyelvi akadálya nincsen. Az emberi kapcsolatok a két népcsoport között kezdettől fogva jók…

A Szelibe települt tótkomlósiak táplálkozásában is megmaradtak azok a sajátosságok, amelyeket magukkal hoztak az őket korábban körülvevő táplálkozási nagytájból. Ezeket természetesen a mindennapi gyakorlatban tartották meg leginkább, amikor az egyes étkezési alkalmakon csak a családtagok vannak jelen. Átadásnak-átvételnek mind a szeliek, mind a tótkomlósiak részéről inkább csak az alkalmi ételek, illetve étrend tekintetében lehetünk tanúi (Szanyi 1976, 638). Az már a dolog pikantériájához tartozik, hogy éppen a tótkomlósi szlovákok ételei reprezentálták a helybeli, őshonos magyar lakosság szemében is a sztereotip magyar konyhát, szemben a szeli magyarok hagyományos (osztrák-német és szlovák, részben cseh hatásoktól sem mentes) kisalföldi ételeivel. Lényegében hasonló végkövetkeztetésekre jutott Vargáné Tóth Lídia is, aki a Pozsony megyei Tárnokra települt Pest-Pilis megyei szlovákok és az őshonos magyar lakosság táplálkozási szokásait, azok kölcsönhatásait vizsgálta (Vargáné 1994).

Végezetül egy más példa, amely szintén a Magyarországról áttelepült szlovákok és a helyi magyar lakosság kulturális kapcsolataira vonatkozik:

A Mátra vidéki Kisnánáról több mint harminc szlovák család települt a Komárom megyei Kürtre. A kisnánaiak hagyományos női teherhordó eszköze a hátikosár (hátyik) volt, míg a kürti asszonyok hagyományosan batyuzó lepedővel cipekedtek. A betelepültek Kürtön is a hátikosarat használták egy ideig, egy idős férfi helyben is készített még ilyen teherhordó eszközöket (még néhány tősgyökeres kürti magyar asszony számára is), ám a kisnánai szlovákok egy idő után (nagyjából a hatvanas évek közepe táján) áttértek a batyuzásra. Adatközlőim úgy vallottak, hogy a batyuzó lepedő praktikusabb, mivel nem nyomja annyira a vállat és az ember ruháját sem szaggatja ki hátul. Így mára a batyuzó lepedő teljesen kiszorította a hátikosarat, s néhány megmaradt példánya a padlásokon szolgál tárolóedényként tovább. E jelenség magyarázatára szintén több lehetőség kínálkozik: 1. meghalt az az idős ember, aki még Kisnánáról a betelepültekkel érkezve értett a kosárfonáshoz; 2. a környéken nem volt megfelelő mennyiségű és minőségű faanyag a hátikosarak készítéséhez; 3. a betelepültek a batyuzás átvételével is ösztönösen alkalmazkodtak az őshonos többség kultúrájához (lásd részletesebben: Liszka 1992b, 55-56).

A példákat természetesen szinte tetszés szerint szaporíthatnám, ám úgy vélem, talán ennyivel is sikerült jeleznem a problémát, s talán továbbgondolásra, -kutatásra ösztönözni a kollégákat.

4. A konfesszionális különbözőségek szerepe

A vallási hovatartozás nem független egyrészt az etnikai hovatartozástól, bár kizárólagosságok nemigen figyelhetőek meg, legfeljebb tendenciák (a térségünkben nincs olyan vallás tehát, amely csak egy adott etnikumra lenne jellemző. A szlovákiai magyarok zöme római katolikus vallású, amihez kisebb református, evangélikus, görög katolikus közösségek kapcsolódnak. Ezen különbözőségek eredendően nagy töréseket okozhattak (s okoztak is), hiszen számtalan példát lehetne felhozni arra, hogy az azonos nyelvet beszélők, de más-más hitet valló egyének, közösségek között (a gazdaságiakat leszámítva) szinte semmiféle kapcsolat nem mutatható ki. A nyelv különbözősége viszont – ahogy arra a fentebb már utaltam – semmilyen kapcsolatnak nem volt akadálya. Ezeknek a vallási különbségeknek a szerepe főleg 1945 után fokozatosan megszűnt, de legalább is elhalványodott.

5. Egyéb, felülről jött hatások szerepe

A fentiekben már részben érintettem, hogy a gazdag polgárcsaládoknál cselédeskedők kultúráján minden bizonnyal lemérhető lenne bizonyos változás. Fiatal lányok Pozsonyban, Budapesten, Kassán, illetve Ungváron való cselédeskedésére számtalan adattal rendelkezünk. Arról is van tudomásunk, hogy a századforduló tájékán az Alsó-Garam menti lányok tömegesen (?) vállaltak cselédmunkát – Párizsban! Nyilvánvaló persze, hogy e kapcsolatok hatását azért nem szabad túlértékelni, amire Márai Sándornak a kassai társadalmi viszonyokra vonatkozó sorai is figyelmeztetnek: A cselédek a konyhában aludtak. Akármilyen tágas volt is különben a lakás, s a régi vidéki családi házakban nemritkán tíz-tizenkét szoba is állott a családtagok rendelkezésére – a szakácsné és a mindenes szobalány ott aludtak a konyhában, ahol naphosszat főztek és mosogattak. Reggel ott mosakodtak a konyha vízcsapjánál, amelynek leöntőjébe a moslékot és a szennyvizet is öntötték. Következésképp áporodott bűz terjengett a legtöbb polgári konyhában, akármennyit szellőztettek is napközben… (Márai 1990,43). Nem nyújt más képet a korzó leírása sem: A hosszú Fő utca (…) egyik oldalán sétáltak az urak, a másik oldalon a cselédek, bakák s a társadalom szerényebb tagjai. Az ťúri korzóŤ közönsége gondosan vigyázott, hogy csak végszükségben haladjon végig az utca proletárfelén; évtizedes, kialakult gyakorlat választotta így ketté a sétáló közönséget, a cselédek maguk is ügyeltek, hogy át ne tévedjenek a túlsó, ťúriŤ oldalra, s csakugyan, miért is ťvegyültekŤ volna éppen az utcán, mikor az élet más területein, egyéb alkalmakkor oly egyezhetetlenül váltak szét, mint a víz és olaj? (uo. 53-54).

A populáris kultúra alakulására nyilvánvalóan nem volt hatás nélkül az iskolai oktatás sem, sőt, ami talán még ennél is fontosabb egy-egy helyi lelkész szerepe sem. Ez utóbbira két jellemző példát mutatok be.

A 19. század jelentős népismereti írója, a mocsonoki születésű Majer István 1857-1866 között a Komárom megyei Kürtön lelkészkedett. Kürti működése alig egy évtizede alatt olyan mély nyomokat hagyott az ott lakókban, hogy kultusza a mai napig él. Lelkészi teendői mellett vasárnapi iskolát szervezett, a háziipar fellendítése érdekében bevezette, hogy valamennyi iskolás gyermeknek valamilyen kézművet kellett készítenie; például: a fiúk faragtak kis ekét, taligát, kárét, létrát, faragószéket, különféle fogast, padot és egyéb házi eszközöket, fontak szalmából méhkast, szakajtót, lábtörlőt stb. A leányok varrtak különféle ruhadarabokat kicsiben, kötöttek hálót, koszorút, fontak fonalat, madzagot, zsineget…. A kész termékekből évente kis kiállítást is rendezett az iskolában, s a legsikerültebb darabokat ő maga meg is jutalmazta. A kürti gyerekek számára betlehemes játékot írt, honismeretre, a szülőföld ismeretére nevelte tanítványait. A helyi hagyomány azt tartja, hogy ő honosított meg a településen egy finom, ropogós cseresznyefajtát, s tanácsokkal látta el a szőlősgazdákat a filoxéra járvány idején is. Már esztergomi kanonok korában, 1870-ben alapítványt tett egy kürti Szent Vendel szobor fölállítására (amely a mai napi áll), és végrendeletében sem feledkezett meg a kürtiekről. Egykori hívei azóta is látogatják esztergomi sírját, a helyi cserkészcsapat az ő nevét vette fel, s 1994-ben a templom előtt mellszobrát is felszentelték, valamint emlékére egy kis füzetet jelentettek meg a falu néphagyományairól (Liszka 1994a, 41-43).

A másik példa századunkból van, s a Pozsony megyei Dénesdhez kötődik. A falu lakosságának több mint a fele német, kisebbik része magyar volt még a harmincas években is. Csupán a második világháború kitörése táján költözött oda néhány szlovák család. Nos, a falu papja 1938-ig, Mészáros János rendkívül népszerű volt hívei körében. Német adatközlőim mesélték, hogy a faluban nem plébános úrnak, hanem csak egyszerűen Mészáros bácsinak szólították, aki együtt szántott-vetett munkásaival, aratás után az előző évből megmaradt gabonáját rendszeresen szétosztotta az arra rászorulók között, az iskolás gyerekekkel (nyilván magyar nyelvű) színdarabokat tanított be. A templomban felváltva prédikált magyarul és németül. A gyerekek – így a német visszaemlékezők – jobban szerették, ha beszédét Liebe Schwester und Brüder megszólítással kezdte. Tudniillik, ha Kedves keresztény testvéreim volt a nyitómondat, akkor Mészáros bácsi fél óra helyett másfelet is ellocsogott a szószéken. Halála után a Szepességből került egy német pap a faluba, aki már korántsem volt olyan népszerű mint elődje. A mai idős németek (!) már nevére sem emlékeznek. A második világháború után a falu magyar lakosságának nagy része Magyarországra, a németek pedig szinte egy szálig Németországba kerültek. A dénesdi temetőben viszont ma is megtalálható Mészáros bácsi sírköve, ám a falu új lakói egy restaurálás után (?) az alábbi felirattal látták el a síremléket:

Tu ocakáva vzkriesenie [Itt várja a feltámadást

Ján Meszáros Ján Meszáros

Rím. kat. farár Róm. kat. pap

Posobil v tunajsej obci Az itteni községben működött

v rokoch 1909-1938 az 1909-1938-as években]

Kizárt dolog, hogy a magyarok és németek körében oly népszerű Mészáros Jánosnak 1945 előtt szlovák feliratú sírkövet állíttattak volna hívei (hiszen a németek még ma is magyarul, Mészáros bácsi-ként emlegetik). Ez a jelenség már a kultúra mesterséges átalakításának egy szomorú, mai szlovákiai példája.

6. Néprajzi csoportok, tájak, régiók a szlovákiai magyar nyelvterületen belül

Az egyes tájak, régiók néprajzi jellemzése előtt egy módszertani megjegyzés még idekívánkozik. A néprajzi irodalom eddigi gyakorlata az volt, hogy az adott térség legkutatottabb, tehát legismertebb etnográfiai és folklorisztikai jelenségeit mutatta be, el sem gondolkodva azon, hogy a szóbanforgó jelenség vajon valóban az adott térség specifikuma-e vagy egyszerűen ismerete kutatási esetlegességnek, szerencsének tudható-e be? Egy példa: Balassa Iván jegyzi meg Gömörrel kapcsolatban, hogy Gömör a mondák földje. Sehol annyi mondát nem tudnak Mátyás királyról, mint ezen a tájon (Balassa 1989, 376). Nos, ez a megállapítás csak részben igaz. Tény és való, hogy a Mátyás király vöröshagymán kapáltat-történet helyszínének Sajógömörhöz (más források szerint Putnokhoz) kötése, az ott másodlagosan (valószínűleg nem kis mértékben Garay János: Mátyás király Gömörben című versének is köszönhetően) kialakult Mátyás-kultusz, valamint Holló Barnabás sajógömöri Mátyás-szobra nagyban hozzájárult reneszánsz uralkodónk helyi népszerűségéhez. Mindezt persze közvetve az is segítette, hogy a téma olyan szorgos és fáradhatatlan kutatóra lelt a térségben, mint Ujváry Zoltán, aki több kötetben, tanulmányban foglalkozott Mátyás király gömöri kultuszának emlékeivel (pl. Ujváry 1990). A gömöri Mátyás-hagyományból viszont kiderül, hogy a mondák zöme az egész magyar nyelvterületen ismert típusok variánsai. Ha megvizsgáljuk a szlovákiai Kisalföld, azon belül is a Csallóköz Mátyás-hagyományát, be kell látnunk, hogy e térség Mátyás-kultusza legalább olyan gazdag, mint Gömöré, s ráadásul a kisalföldi Mátyás-folklór zöme konkrét helyekhez kötődik (Nagymegyer, Alistál, Naszvad, Mad, Királyfiakarcsa, Damazírkarcsa, Dercsika stb.), s másutt nem ismert típusokat mutat fel (vö. Liszka 1986, 1992b, 81-84; 1994b). Az már persze más kérdés, hogy ezek a történetek sajnos nem leltek egy Ujváryhoz hasonló szorgos kutatóra, s így a köztudatba sem kerülhettek be.

Az alábbiakban tehát megkísérlem az efféle kutatási esetlegességekből származó túldimenzionálásokat elkerülni, ami persze nem biztos, hogy maradéktalanul sikerülhet. Azt azonban mindenképpen hangsúlyozni szeretném, hogy az alábbi szemle nem törekedhet az adott tájegységek teljes körű néprajzi jellemzésére, a vonatkozó néprajzi irodalom teljes felsorakoztatására sem. Sőt, még a más összefüggésekben már idézett vagy idézendő munkák ismételt citálásától is eltekintek.

Kulturális szempontból három nagyobb, vonalpontossággal el nem választható, de azért markánsan kirajzolódó régióba sorolhatjuk a mai Szlovákia területén élő magyar nemzeti kisebbséget. Az első a Kisalföld északi fele (a hozzá lazán kapcsolódó, de közben a Palócföld felé is kacsingató Zobor-vidékkel), amely szervesen illeszkedik a pannon térség hagyományos műveltségébe. A következő nagy (feltűnő módon tagolt!) egységet a palócos kultúrával jellemezhető hosszú, keskeny sáv alkotja nagyjából a Garam vonalától egész a Hernádig, míg a harmadik kis egység a Felső-Bodrogköz és az Ung-vidék, amely a keleti magyar nyelvterület felé mutat. A továbbiakban, nyugatról kelet felé haladva, tekintem át, s jellemzem röviden a szlovákiai magyar nyelvterület néprajzi tagoltságát.

A Kisalföld északi (vagy szlovákiai) fele, mint nagytáj több kisebb, történeti-földrajzi eredetű tájegységre tagolható. Déli része teljes mértékben síkvidéki, alföldi jellegű. A múlt század végi folyószabályozások és lecsapolások előtt mellékágakkal szabdalt, kisebb-nagyobb tavakkal, erekkel tarkított, rendkívüli mértékben vízjárta terület volt. A 18. században csak Nagymegyer határában például több mint harminc tavat írtak össze! (A Tónak elosztása az 1789-dik esztendőben címen e tavak megnevezései is reánk maradtak, mint például Hollómillér, Heczer nagytó, Mélynagytó, Alsónagytó, Szabószigeti nagytó, Kígyósmillér, Jánosmillér, Kőmillér stb.). A Majer István által kiadott István bácsi naptára című igen népszerű kalendáriumban 1857-ben az alábbiakat olvashatta az érdeklődő Gúta mezővárossal kapcsolatban: Ingoványos hely, hol bejárhatatlan nád és káka tenyészik, nádfarkasok és vidrák fészke. Szántóföld itt kevés van, csak rétség. Határában száraz évben sok széna terem, melylyel egész felső Csallóközt ellátják. Esős időben tenger az egész vidék, azért a guttaiakra nincs nagyobb átok, mint midőn azt mondják nekik ťa szárcsa verje fel magát templomotok előttŤ. Erdélyi Pál Jókai Mór életútját bemutató szép munkájában érzékletesen jellemzi a szülőváros Komárom és annak környéke természetföldrajzi sajátosságait is a nagy író gyermekkorában: Régi térképeink Csallóközt kék (vizet jelentő) vonalakkal és foltokkal szövik át. A két Dunából táplált folyások, számtalan érben vesznek el s az amúgy is mélyföld csak itt-ott dombosodik ki az átitatott talajból. Vak semlyékesek, szélesen lapuló tavak, alulról fakadó tocsogók, kisebb-nagyobb kopolyák, sekély tisztásokból alakul ez a magyar ezertó országa. A mélyföldön álló vizeket sűrű milérek kötik össze s a kiemelkedő partok mellett torlódó folyásokban tűnnek elé és belőlük másutt kiszakadva új vízjárásokat okoznak. A morotvák alatt megsüremlett víz új medret váj magának vagy sarkantyútól törve más irányba csap. A buckák völgyeiben örvénylő tószemek alakulnak, mintegy különálló tavacskák, melyek azonban alsó fakadással a többivel mégis összetartoznak.

A vizek melléke nádas, kákás, dzsindzsás zsombék vagy rét, egyformán csalóka akkor is, ha víz alatt áll, akkor is, ha nem látni rajta vizet. A káka és a nádszigetek lába vízben áll, a zsombék víz fölött lebeg s látható vag a növényzet alatt megbújó kopolyták messzire terjedve buja, zöld szőnyeget mutatnak. Köröskörül gazdag növényzet és tölgy-, szil-, topolya-, fűz- és égerfa erdők között tiszafa csoportok is láthatók. Tavaszi jegesár, nyárvégi zöldár idején az egész határ víz alá kerül s a vizeket levezető árkok partján szűkölve remél a farkas. Ez a terület még nem szany, de nem is szárazföld. Titokzatos és érdekes, csalóka és veszedelmes s csak a benne élő csíkász, pákász és halász nép tud rajta eligazodni. Emberei kivételesen edzettek és igénytelenek, flórája és faunája rendkívül gazdag, élete zárkózott s fölötte száz meg száz különös esemény játszódik le, amely nótában és mesében él tovább. A csúfolkodás ide talál, a benszülöttet azzal ugrasztja, hogy kezén és lábán úszóhártyával született, kukkónak nevezi, a kecskebéka hangját utánzó szóval. A falvak dombra épülnek s a menyasszony móringleveléből nem hiányozhat a ladik… (Erdélyi 1997, 60-61).

Még hosszasan folytathatnám a tájék jellemzését szebbnél- szebb idézetekkel, ám most nézzük inkább dióhéjban, mi mindent kínált az ottlakóknak ez a vízjárta terület, mennyiben befolyásolta mindennapi életüket, kultúrájukat.

A térséget bemutató íróink sosem felejtik el hangsúlyozni a vizek bámulatos halbőségét. Oláh Miklós már 1536-ban is említi a gútai vizafogókat, de számtalan más példát is idézhetnék. A komáromi halászattal maga Herman Ottó is foglalkozott a helyszínen végezve kutatásokat, s nagy halászati összefoglalásában külön fejezetet szentelt e város híres halászélete bemutatásának. Alapy Gyula néhány évtizeddel később egy összefoglaló történeti-néprajzi munkájában mutatta be a csallóközi halászatot (Alapy 1994). A komáromi hal (s ezen belül a Fekete tengerből ívni felúszó hatalmas viza) keresett cikk volt a budai, pozsonyi és bécsi piacokon. A halkereskedők (fisérek) előszeretettel keresték fel Komárom halpiacát, ahol a 18-19. században 80 és még több vályu mellett árulták, mérték és vágták ki a szebbnél szebb halakat a napbarnította halászok és a tűzről pattant menyecskék, körülöttük a vásárolók sokasága tolongott, a háttérben meg a külföldi és vidéki halkereskedők ólálkodtak és lesték az idő elteltét, hogy ők is rávethessék magukat a komáromi Duna ízes halára, mellyel messze vidéken virágzó kereskedést űztek… (Komáromi Lapok 1904/14).

Id. Szinnyei József az 1830-as évek vége táján írta például naplójába az alábbiakat: Komárom fénykorának a múlt század 30-as éveit [tehát a 18. század 30-as éveit. Megj. L.J.] tartom. Ekkor volt virágzásban nálunk az ipar és kereskedés; a gabonakereskedők nagy tölgyfa hajói leúsztak a Dunán Zimonyig, szállították a gabonát és a híres komáromi tulipános ládákat, melyek nagy része Belgrádba vándorolt; az épületfa-kereskedés a Vág-Duna mentén a város széltében hózódott végig; a halászok még mindig fogtak óriási vizákat és szállították Pozsonyba, Nagyszombatba, sőt Bécsbe is; a vízi malomipar is kifejlődött, ezt tanúsították a híres fehércipósütő asszonyok… (Szinnyei 1997, 43).

Szintén fontos szerepet töltött be a vidék lakossága megélhetésében a bő szénatermés, a gyümölcs, a zöldség, amit hajóval, vízi úton szállítottak messze földre. A negyedi káposztatermelők életmódját, árucsere-kapcsolataikat, dereglyén történő áruszállításukat Krupa András mutatja be szépen egy dolgozatában (Krupa 1970). Ugyanígy a víz hátán jutottak el a híres komáromi ládák egész a Balkánra, s a cserépedényeket is dereglyéken szállították messze földre. E hajós víziélet jellegzetes speciális kiszolgáló rétege is kialakult Komáromban, mégpedig a szekeres gazdák. Árral szemben ők bonyolították le a hajóvontatást. Az általában gabonával, sóval, borral megrakott hajókat Győrig vagy Bécsig, nemritkán Regensburgig, sőt Ulmig is felvontatták (Kecskés 1979).

Nagyjából századunkra, a folyók szabályozásával, ármentesítésével és a belvizek lecsapolásával a fentebb érzékeltetett világ végérvényesen eltűnt. Csallóköz és környéke, acélos búzát termő végtelen szántóföldjeinek köszönhetően a térség éléskamrája lett. A sajátos birtokviszonyokból és talajadottságokból következően zöldségtermesztésre specializá- lódott falucsoportok is kialakultak a Vág és a Nyitra alsó folyása mentén, valamint Szenc környékén (Liszka 1992b, 22-24). A tájegység északi része már inkább dombos, lankás, ám a gabonatermesztésre még ez is megfelelő. Délnyugati szegletében, a Duna és a Kis-Duna által közrezárt terület a Csallóköz, amelynek hagyományos mesterségei az aranymosás és a halászat. A Csallóköz tájnév elsősorban földrajzi szempontú meghatározás és a néprajz oldaláról a jövő kutatási feladatai közé tartozik, hogy jellegzetességeit (ha vannak), kultúrájának a környezettől esetleg eltérő sajátosságait kimutassa (vö. Balogh 1928). Településszerkezetileg nézve az Alsó-Csallóközre (lényegében a történeti Komárom megye csallóközi része) a nagyhatárú, nagylélekszámú, halmazos települések a jellemzőek (gyakran kiterjedt tanyarendszerrel, ahogy azt pl. Gúta példája mutatja. Angyal 1994), míg a Felső-Csallóközre (Pozsony megye) az Árpád-kori gyökerekre visszavezethető (vagy egyszerűen a földrajzi viszonyokkal magyarázható?) aprófalvas megtelepülés a jellemző (Karcsák, Patonyok). A Felső-Csallóköz érdekes társadalmi rétegének az egyházi nemeseknek (predialisták) vajkai széke társadalomrajzához, kultúrhistóriájához közöl fontos dokumentumokat Kocsis Aranka (Kocsis 1997). A Csallóköztől északra elterülő, történeti eredetű Mátyusföld pontos körülhatárolása vonatkozásában is viták vannak történészek és néprajzkutatók között (Liszka 1996c). Ugyanígy vitatott kulturális sajátosságainak a realitása. Folklórjából elsősorban a gyermekjátékokról, néptáncról vannak viszonylag pontos és alapos ismereteink (Bakos 1953; Gágyor 1982; Takács – Martin 1981). A Vágtól keletre, a Garam vonaláig, a Dunától északra egész a szlovák nyelvhatárig egy olyan területtel van dolgunk, amelynek sem a földrajztudósok, sem az ott lakó nép külön nevet nem adott. Kulturális szempontból egyrészt közelít a Csallóközhöz és a Mátyusföldhöz, másrészt rengeteg palócos jegyet is felmutat. Különösen a Garam alsó folyása mentén elterülő kisebb etnikai csoportja, a kurtaszoknyás hatfalu, amely egyrészt sajátos viseletével, valamint erős mi-tudatával tűnik ki környezetéből (vö. Liszka 1987).

A Kisalföldhöz egészen lazán kapcsolódik az archaikus népi kultúrájú Zoboralja. A fentiekben arról már volt szó, hogy ez a néhány településből álló nyelvsziget még nem is olyan régen, a két világháború közötti időszakban félszigetként kapcsolódott a barsi magyarsághoz, s ezáltal a Palócföldhöz is. Népi kultúrájában talán ezért (is?) figyelhetőek meg a Kisalföld és a palócos vidékek felé egyaránt mutató jegyek (ez utóbbiak közben mintha erősebbek lennének). Arról a bonyolult etnikai kölcsönhatás-hálózatról már szintén volt szó, amely a zoboralji magyarságot a környező szlovák népességhez kapcsolja.

A mai Szlovákia területén élő magyar nemzeti kisebbség etnográfiai csoportjai, tájegységei közül a legnagyobb irodalma kétségtelenül a palóc-kérdésnek van (Kósa 1990, 287-324). Ez még akkor is igaz, ha a magyarországi palóc-kutatás vizsgálódásai az országhatárnál megálltak, s így a négykötetes palóc összegzésben a mai Szlovákia területéről nyert adatok gyakorlatilag nem kaptak helyet (Bakó 1989). A debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetem Néprajzi Tanszéke viszont, Ujváry Zoltán kezdeményezésére és irányításával csaknem két évtizede végzi Gömör-kutatásait, amelyeknek súlypontja természetszerűleg a mai Szlovákia területére esik. E kutatások eredményeként a tanszék kiadásában már a több tucatnyit is elérte a Gömör Néprajza című kiadványsorozatban megjelent munkák száma, s tudomásom szerint készül a nagy Gömör-monográfia is (vö. Ujváry 1991b). Erről a hatalmas térségről így most csak annyit jegyzek meg, hogy a nagyjából a Garam vonalától, keleten egész a Hernádig terjedő területet korántsem szabad kulturálisan egységes tájegységként kezelni. Kultúráját az erdőgazdálkodáson, pásztorkodáson, bányászaton, valamint a folyóvölgyekben a földművelésen alapuló megélhetési formák jellemzik (vö. Kotics 1988; Paládi-Kovács 1988; Zsupos 1987). A gömöri fazekasság termékei messze földön híresek voltak (Szalay-Ujváry 1982). Folklórját viszonylag jól ismerjük (Ág 1996; Csáky 1987, 1993a,b; B. Kovács 1990, 1994; Ujváry 1980, 1986). A palócosnak minősített kultúrán belül azonban rendkívüli tagoltságot figyelhetünk meg, ha már csak futólag is vesszük szemügyre azt. A honti, jobbágy-paraszti eredetű, római katolikus lakosság palóc kultúrjelenségeit jószerével össze sem lehet hasonlítani mondjuk a Vály-völgy kisnemesi származású, református magyar népének kultúrájával. Ez a tagoltság egyrészt a táj domborzati viszonyaiból is adódik (szinte minden folyóvölgyben más, sajátos, helyi színezetű kultúra alakult ki, mivel a kapcsolattartást a hegyek nagyban megnehezítették), másrészt a vallási és társadalmi megosztottság is az izolált, részben öntörvényű fejlődést segítette. Úgy vélem, hogy a jövőben inkább a kisebb tájegységek, falucsoportok teljességre törekvő interdiszciplináris kutatása vinné előbbre a Palócföld jobb megismerését célző vizsgálódásokat (mint például: B. Kovács 1991).

A Kassa környéki szórványok közül a jövő kutatásának nagyobb figyelmet kellene szentelnie néhány, rendkívül archaikus népi műveltséget felmutató, részben vagy teljességgel elszlovákosodott református falu sokszempontú vizsgálatának (Magyarbőd, Hardicsa, Pályin stb.). Lényegében ide tartoznak a Bódva völgye és környéke erős mánta, ill. ruszin, sőt lengyel kapcsolatokkal rendelkező Abaúj-Torna megyei települései is, amelyekről valamivel jobb ismereteink vannak (Bodnár 1988, 1991, 1994; Vargyas 1941). Inkább az utóbbi esztendők néprajzkutatása, mint a helybéli lakosság tájszemlélete vagy a valóban sajátos, a környezettől markánsan különváló népi kultúra tette közismertté az Ung-vidéket (ugyanezt a térséget Balassa Iván idézett munkájában Tiszahát-ként emlegeti). Főleg a vidék halászatát, pásztorkodását, népi teherhordását ismerjük, és folklórjából is jó gyűjtésekkel rendelkezünk (D. Varga 1984 ; Liszka 1989; Géczi 1984, 1989, 1994). A közelmúltig nem volt ez elmondható a Felső-Bodrogközről, amelynek kultúrája minden bizonnyal szerves egységet képez (képezett?) a tájegység Magyarországhoz tartozó déli vidékeivel. Az utóbbi időben, Viga Gyula kutatásainak köszönhetően pontos ismereteink vannak a vidék állattartásának történeti gyökereiről éppúgy, mint a térség árucsere-kapcsolatairól, munkaerő vándorlásairól (Viga 1996).

IV. Társadalmi tagolódás

Amennyiben a szlovákiai magyarság populáris kultúrájának hordozóit társadalmilag is tagolni szeretnénk, azonnal e tagolás-tagolhatóság mélysége kérdésének a problematikájába ütközünk. Kétségtelenül megvan a nemek, életkor stb. szerinti bontásnak is a maga indokoltsága (vö. Burke 1991, 68-69), sőt akár a betegek kultúrájáról is lehetne beszélni, ám úgy vélem, hogy esetünkben az efféle apró-bontásnak nincs jelentősége. Már csak azért sem, mivel ezekről a szubkultúrákról a szlovákiai magyarság viszonylatában gyakorlatilag semmiféle ismereteink nincsenek. Közben persze az is igaz, hogy a szlovákiai magyar néprajzkutatásnak köszönhetően a jelentősebb társadalmi rétegekről sem rendelkezünk fölös számú adattal, miközben szépíróink tollából számtalan olyan leírás kikerült, amelyeket forrásértéküknél fogva minden gond nélkül hasznosíthatunk egy tudományos munka során is.

Korábban már idéztem Márai Sándor: Egy polgár vallomásai című, önéletrajzi művéből, ahol az író igen jó érzékkel, kultúrantropológusokat megszégyenítő precizitással írja le a századelő kassai társadalmát. Márai műve külön, néprajzi (kultúrantropológiai) szempontú elemző tanulmányt érdemel, így ezzel most nem áll módomban foglalkozni. Csak utalni szeretnék rá, hogy a szlovák néprajztudományban az utóbbi években-évtizedekben van megerősödőben egy a városok, a városi polgárság néprajzát vizsgáló irányzat (vö. Mannová 1997; Salner 1994, 1996). Ezen irányzat áramába sorolható Slávka Badacová-Corbová tanulmánya, Az utca, mint a társadalmi kapcsolatok színtere címen. Éppen Kassa példáján igyekszik szemléltetni azt a kapcsolatrendszert, illetve elkülönülést, ami egy polgárváros társadalmát jellemezte. Márai munkáját nyilvánvalóan nem ismeri, az általa rajzolt alapképlet mégis megegyezik a kassai származású magyar író által rögzítettekkel (Badacová-Corbová 1995). Jócsik Lajos a századelő Érsekújvárja helyi társadalmáról rajzolt egy meglehetősen plasztikus képet (in: Filep – Szőke 1996, 187-192), míg Bihary Mihály nemrégiben megjelent emlékirat-kötete nemcsak egy speciális mesterség, a borbély-szakma mindennapjainak állít emléket (Bihary 1996, 13- 30), hanem más komáromi iparosok kultúrantropológiai vizsgálatához forrásértékűnek számít (fakereskedők, ácsok, nyomdászok, galambászok stb.). A komáromi mesterségek történeti néprajzához viszonylag jó forrásnayganak számít ugyan Kecskés László könyve (Kecskés 1978), ám az egyes mesteremberek, ipartestületek stb. mindennapi életébe, s főleg huszadik századi életébe Kecskés könyve nem nyújt bepillantást. Bihary emlékiratai ily szempontból is fontosak. Ugyanő szól meglehetősen részletesen a régi komáromi kávéjházakról, vendéglőkről és kiskocsmákról, amelyeknek kutatása ugyancsak hagy kívánnivalókat (Bihary 1996, 115-150). Ezzel szemben Morvay Gyula, Sellyei József szépirodalmi művei elsősorban a falu népe (a jómódú gazdák, zsellérek, agrárploretárok) világát tárják elénk.

Itt kell szólni arról is, hogy a társadalmi különbözőségek, azok lecsapódásai a kultúrában bár természetesen szintén nem függetlenek az időtől, mégis meglepő csökönnyésségről tanúskodnak. A jobbágyfelszabadítás követően elvileg eltörlődtek a jobbágykötöttségek illetve a nemesi kiváltságok, s az ezeknek a rétegeknek a kultúrája, mentalitása mégis gyakorlatilag napjainkig nyomon követhető, tovább élt (még a szocializmus csaknem fél évszázada sem tudta eltörölni ezt). Nagyon kevés konkrét adatunk van erről, így csak a gömöri Vály-völgy példáját említem meg, ahol az egykori kisnemesek utódai és a valamikori jobbágyok ivadékai még napjainkban is fenntartásokkal viseltetnek egymással szemben.

Amit népi kultúra néven a szlovákiai magyarság populáris kultúrájából tudni vélünk az a jobbágy-paraszti, a kisnemesi rétegek kultúrája, illetve a pásztorkultúra. Néprajzkutatók generációi ezen rétegek műveltségének dokumentumait halmozták föl a néprajzi adattárakban, az ő tárgyi emlékeiket leltározták be a múzeumi gyűjteményekbe, s tárgyi, lokális monográfiákat írtak róluk. Értékelésük során csupán az okozhat gondot, hogy igen sok esetben kutatásuk, interpretálásuk során összemosták őket (üde kivétel: Kocsis 1997; B. Kovács 1991), így a tudomány jövőbeni feladatai közé tartozik e rétegek kultúrájának tudatos szétválasztása és elemzése.

Jóval kevesebbet tudunk a városi polgárság, a kézművesek, kereskedők és főleg a munkásság, a proletariátus kultúrájáról, míg az árucserekapcsolatokban szerepet